De brief vormt een tussenschakel tussen persoonlijk gesprek en gedrukt werk. De brief was meestal gericht aan één persoon, en omdat het vaak om een vriendschappelijke relatie ging, droeg de brief evenals het gesprek (maar anders dan de publicatie) een stempel van vertrouwelijkheid.2 De vertrouwelijkheid van de brief kende echter haar beperkingen, want terwijl conversatie tussen naaste vrienden een vrije meningsuiting toestond, zag de briefschrijver zich gedwongen zelfcensuur toe te passen. Na verzending kon hij immers op het document geen controle meer uitoefenen. Vaak werden brieven onderschept, en ook als ze hun juiste bestemming bereikten, was de kans groot dat zij werden voorgelezen, doorgegeven, gekopieerd en zelfs gepubliceerd, dat wil zeggen aan de openbaarheid prijsgegeven. De middenpositie van de brief treedt ook op andere wijze aan de dag. In de brief kon worden verwezen naar een nog plaats te vinden persoonlijk contact. Eerst dan zou er informatie worden uitgewisseld die voorlopig uit prudentie, dan wel om praktische redenen, bijvoorbeeld uit tijdgebrek, in petto werd gehouden. Anderzijds diende de brief vaak als middel om ideeën te toetsen die later in een publicatie konden worden uitgewerkt. Harold Love lanceerde voor de circulatie van ongepubliceerde ideeën op schrift de term ‘scribal publication’, maar richtte zich in zijn studie vooral op de circulatie van gedichten en van nieuwsbrieven, die soms door professionele kopiisten werden vermenigvuldigd.3 In dit artikel betogen we dat een dergelijke publicatiecultuur een behulpzaam concept is om zicht te krijgen op de circulatie van de geleerde brief, die meer persoonlijk van aard was, maar ook in beperkte mate circuleerde. We zullen het concept van ‘scribal publication’ in verband brengen met de in de Nederlandse Republiek vigerende ‘discussiecultuur’ en met de theorievorming in de wetenschapsgeschiedenis over de aard van het beschaafde wetenschappelijke gesprek.

Centraal staat het optreden van de Fransman Isaac de La Peyrère. Deze protestantse theoloog wekte in de tweede helft van de zeventiende eeuw veel beroering door in zijn in 1655 gepubliceerde boek Prae-Adamitae te poneren dat de wereld al vóór Adam mensen had gekend en dat Adam alleen van het Joodse volk de stamvader was.4 Het werk kende een lange incubatietijd, want de auteur gaf een half dozijn collega-geleerden inzage in twee opeenvolgende versies van zijn manuscript (1642 en 1647), wat aanleiding gaf tot verhitte discussies en verontruste brieven. Het eerste manuscript schijnt in minimaal twee exemplaren gecirculeerd te hebben.5 De circulatie van dit niet gedrukte boek is een vorm van ‘scribal publication’. De status van een dergelijk manuscript blijkt anders te zijn dan die van de gedrukte publicatie. Immers, pas na publicatie van het werk in 1655, brak er een stortvloed van tegenpamfletten los, in omvang waarschijnlijk zelfs groter dan de lawine van weerleggingen die volgde op Spinoza’s beruchte Tractatus Theologico-Politicus van 1670. Voor ‘scribal publication’ golden in dit geval dus toch andere normen dan voor gedrukte publicatie.

Terwijl de scribal publication enerzijds geflankeerd wordt door de gedrukte publicatie, vinden we aan de andere zijde een andere communicatievorm: die van het gesprek. Is de mate van vertrouwelijkheid te koppelen aan de aard van het communicatiemedium? Voor gesprekken, die natuurlijk vervliegen, zijn we aangewezen op de weerslag die zij hebben gevonden in brieven en publicaties. Ook al gaat het dan om sporadische en vluchtige verwijzingen die vaak bij toeval werden opgetekend, toch bevatten ze tastbare informatie, bijvoorbeeld over de vertrouwelijkheid die aan dergelijke conversaties werd toegekend.

De mens vóór Adam

La Peyrère publiceerde zijn Prae-Adamitae in 1655 in Amsterdam.6 In het anoniem uitgegeven boek vergeleek de auteur zich met een sterrenkundige die de beweging van de aarde verdedigde, een opvatting die de kerk niet zou schaden, evenmin als de leer van de pre-Adamieten. Aan het einde van het eerste deel stelde hij ook dat hij de gevestigde opinie van heel de kerk devoot respecteerde.7 Dergelijke potsierlijke beweringen waren natuurlijk niet voldoende om een storm van verontwaardiging te voorkomen. Binnen de kortste keren werd het boek in de ban gedaan. Voor veel huidige onderzoekers heeft de these van de mens vóór Adam, gegrondvest op een ingenieuze uitleg van Paulus’ brief aan de Romeinen 5: 12–14, het zicht benomen op de eigenlijke doelstelling van de exegeet: eenwording van de christelijke kerken op basis van een naar reformatorisch model ingerichte religieuze gemeenschap waarin ook alle joden en heidenen hun plaats konden vinden. In die doelstelling had de these van de mensen vóór Adam slechts een beperkt belang. Het ging de exegeet om verwijdering van barrières die joden en heidenen van toetreding tot zijn christelijke eenheidskerk konden weerhouden. Daarom ontwierp hij een uitgekleed basisgeloof als tussenstap, met eenvoudige leerstellingen, begrijpelijke rituelen en van overdaad gezuiverde kerkgebouwen. In een eerdere publicatie, het eveneens heel controversiële eschatologische traktaat Du rappel des juifs (1643), beschreef hij de toekomstige ontwikkeling naar die allesomvattende kerk.8 De Franse koning speelde als universeel monarch een belangrijke rol, want hij zou aan de integratie van joden en heidenen leiding geven. Daarna zou de dag des oordeels aanbreken.

De leer van de pre-Adamieten was dus ondergeschikt aan La Peyrère’s irenische doelstelling, die weer een voorwaarde was voor zijn eindtijdverwachting. Hij vreesde dat niet-christenen zich bij lezing van de Bijbel zouden storen aan talrijke historische, vooral chronologische anomalieën en die wilde hij wegnemen om bekering mogelijk te maken. Het eerste deel van zijn Prae-Adamitae besluit hij met de roerende vaststelling dat niemand nog aanstoot aan de Bijbel hoefde te nemen, zoals ook de oude Aramese astronomen, Egyptische chronologen, Griekse denkers onder wie natuurlijk Aristoteles, Chinese wijzen en hun onbekende collega’s uit zuidelijke en noordelijke streken dat niet zouden doen, als zij ooit op aarde mochten terugkeren. Maar dan moest voor hen wel eerst vaststaan dat de Bijbel niet in strijd was met hun eeuwenoude boeken over de geschiedenis die aan de komst van Adam voorafging. Op grond van deze uitleg zouden zij dan allemaal uit eigen beweging het verhaal van het Bijbelboek Genesis aanvaarden en heel graag christen worden.9

In La Peyrère’s werken krijgt het thema ‘verkiezing’ veel aandacht. Dat is niet vreemd, want deze werken kunnen worden getypeerd als een breed uitgesponnen exegese van Paulus’ Brief aan de Romeinen en dat was van oudsher de basistekst waarop de grote reformatoren hun predestinatieleer hadden gebaseerd. Evident is dat La Peyrère hier zijn hugenootse afkomst verraadt. Tegenover een beperkt aantal uitverkorenen stond de grote massa verdoemden die van het heil verstoken bleef. Was dat onrechtvaardig? Nee, want Gods schepsels vermochten hier niets tegenin te brengen, zoals de vergelijking met de pottenbakker en zijn klei (Romeinen 9: 21) leerde. Vroeg het aardewerk ooit aan de pottenbakker: waarom hebt u me gemaakt zoals ik eruit zie? Het stond God vrij zowel een kostbare vaas als een alledaagse pot te maken.10 Dit was een goed-protestantse exegese uit de school van Johannes Calvijn en Theodorus Beza.11 Anders dan de leer van de pre-Adamieten zal die exegese onder protestanten geen verzet hebben opgeroepen. Datzelfde geldt voor La Peyrère’s opvatting van de erfzonde. Om verwijten van tegenstanders, bijvoorbeeld Claude Saumaise en vermoedelijk ook Hugo Grotius, te ontzenuwen handhaafde hij in dit opzicht niet alleen de orthodoxe leer, maar liet hij die door ‘retro-imputatie’ ook op de mensen van vóór Adam terugslaan: omdat zij evenals Adams nageslacht met de erfzonde belast waren, konden de pre-Adamieten niet buiten de verlossing door de kruisdood van Christus.12

Toen hij aan zijn studie werkte, maakte La Peyrère van zijn idiosyncratische visie op de Brief aan de Romeinen geen enkel geheim. Hij besprak zijn uitleg met tal van belangstellenden en dan blijkt telkens weer dat hij op verbaasde scepsis stuitte, maar ook welwillend aangehoord werd. Veel van die contactpersonen blijven hier buiten beschouwing. François de La Mothe Le Vayer, Guy Patin, Gabriel Naudé, Jean Chapelain,13 Christiaen Huygens14 en Christina van Zweden komen nu niet ter sprake, want het gaat erom vast te stellen hoe de pre-Adamieten in gesprek, brief en publicatie aan de orde kwamen en in dit opzicht leverde het ter beschikking staande materiaal voor de genoemde personen geen tastbare gegevens op. Vermelding verdient wel kardinaal Richelieu, die aan het eind van zijn leven openstond voor vérgaande kerkelijke eenwording, maar publicatie van de Prae-Adamitae natuurlijk verbood toen hij in maart 1642 een handschrift van het werk voorgelegd kreeg. Die afwijzing, drie maanden later door de Franse bibliothecaris Gabriel Naudé overgebriefd naar kardinaal Francesco Barberini in Rome,15 is interessant omdat ze contrasteert met de welwillende houding van andere leden uit La Peyrère’s kennissenkring. Inmiddels hadden zij eveneens kennis genomen van het manuscript, dat nu in beperkte kring circuleerde.16

Gesprekken en brieven over La Peyrère’s ideeën

De Parijse monnik Marin Mersenne stond erom bekend dat hij zijn correspondentievrienden met vragen van allerlei aard overstelpte, vaak tot hun grote ergernis, want de nieuwsgierigheid van deze geleerde maakte de beantwoording van zijn epistels, die toch al in een moeilijk leesbaar handschrift waren geschreven, tot een tijdrovend karwei. In zijn correspondentie toonde Mersenne zoveel belangstelling voor heterodoxe stromingen, dat de indruk ontstaat dat hij zelf met prangende geloofsvragen worstelde. Niet alleen controversiële natuuronderzoekers als Descartes en Galilei stimuleerde hij in hun onderzoekingen, hij deed hetzelfde voor de filosofen Edward Herbert of Cherbury en Thomas Hobbes, van wie hij in uitgaven met een beperkte oplage gedurfde studies het licht deed zien. Op dezelfde wijze stimuleerde hij ook Grotius tot de heruitgave in 1640 van diens vademecum voor een rekkelijk christelijk geloof, De veritate religionis Christianae (1627).17 Mersenne was de kerkelijke eenwording goed gezind en het lag dan ook voor de hand dat een boek als Du rappel des juifs (1643) meteen zijn aandacht trok. Hij stelde zich niet afwijzend op tegen de een jaar eerder door La Peyrère verbreide ketterse these van de pre-Adamieten. Mersenne had de beschikking over het handschrift van de eerste versie van dit boek, en dat betekent in feite dat hij met de auteur op voet van vriendschap moet zijn omgegaan.18

In een brief aan de Haagse hofpredikant André Rivet, die als calvinistisch leidsman internationaal aanzien genoot, gaf Mersenne nadere toelichting op de hypothese van de pre-Adamieten (afb. 1). Dat gebeurde in het voorjaar van 1647.19 Mersenne had toen ook een versie van de Prae-Adamitae onder ogen gehad die uitgebreider was dan die van 1642. Hij verwierp de retro-imputatie van de zonde van Adam op diens voorgangers. Christus liet zijn rechtvaardigheid ook gelden voor de mensen die vóór Christus geleefd hadden, maar om hetzelfde, en dan in negatieve zin, dus via de veronderstelling van een belasting met de erfzonde, voor de voorgangers van Adam aan te nemen, dat was wel heel wreed. Graag wilde hij Rivets mening over deze ideeën horen. Hij was van oordeel dat de stoutmoedige hypothese het voordeel had dat bepaalde problemen waarvoor de Schrift haar lezers stelde, nu plotseling oplosbaar bleken. Voorbeeld was de in Genesis 4:17 opgevoerde stad ten tijde van Kain: had Adam op dat moment al zoveel nakomelingen dat daarmee een stad kon worden gevuld? Christus werd de tweede Adam genoemd, met heel veel mensen om hem heen. Op dezelfde manier kon Adam de eerste mens worden genoemd, eveneens met heel veel mensen in zijn omgeving. Hij was dan de eerste mens die de erfzonde had begaan. Maar er waren ook allerlei bezwaren, waarover Mersenne niet wilde uitweiden. Dezelfde brief besluit met een postscriptum over de snelheid waarmee het geluid zich voortplant: ‘Als mijn stem luid genoeg was, zou u, beste Rivet, me over dertien minuten kunnen horen’.20 Mersenne verontschuldigt zich dan voor dit soort futiliteiten, alsof die op deze plaats niet thuishoorden. Het relaas is interessant, omdat eruit blijkt dat iedere briefschrijver, ondanks het genoegen van het briefcontact, haakte naar een aangename, vlotte conversatie in een sfeer van vertrouwelijkheid waaraan zelfs de meest persoonlijke briefwisseling niet kon tippen.

André Rivet onderhield ook contact met Claude Sarrau, een andere relatie die belang stelde in La Peyrère’s revolutionaire overtuigingen. Sarrau was raadsman in de parlementen van Rouaan en Parijs, maar woonde gedurende langere perioden in de Franse hoofdstad, vanwaar hij met zijn Haagse vriend Rivet in een wekelijkse correspondentie politiek en geleerd nieuws uitwisselde. In april 1644 bezocht La Peyrère de Republiek. Hij reisde mee met de Franse ambassadeur Gaspard Coignet de La Thuillerie, die het kort daarvoor uitgebroken militaire conflict tussen Zweden en Denemarken moest beslechten.21 Hartelijk aanbevolen door Sarrau en Mersenne,22 kwam La Peyrère bij Rivet over de vloer, sprak over de pre-Adamieten, maar ondervond geen uitdrukkelijke tegenstand. Zelfs werd La Peyrère gastvrij onthaald, een geste die hem opnieuw te beurt viel toen hij in 1646 van zijn Scandinavische reis terugkeerde en Rivet herhaaldelijk bezocht, overigens zonder verder over de pre-Adamieten te spreken – tot opluchting van Rivet.23

Op dergelijke onderwerpen rustte weliswaar geen taboe, maar La Peyrère zal zich wijselijk hebben ingehouden om geen verzet te wekken. Rivet duidde de these van de pre-Adamieten aan als een grote paradox,24 maar het boek was, evenals trouwens het in 1643 gepubliceerde Du rappel des juifs, ‘waarin de Schrift bij de haren werd meegetrokken’, voor hem geen beletsel met de Franse reiziger in contact te treden. Hier blijkt dus dat een orthodox-calvinistisch gezagsdrager met een groot internationaal netwerk, een theoloog die als uitgeweken hugenoot, Leids hoogleraar, hof-predikant en gouverneur van de jonge prins van Oranje een voortrekkersrol vervulde, zich van rabiate verkettering onthield, op de eerste plaats omdat Mersenne en Sarrau hun Franse vriend in aanbevelingsbrieven hadden gevraagd om La Peyrère te steunen. Wellicht heeft hier ook de goed protestantse overtuiging meegespeeld dat een gelovige de Bijbel zelf moest bestuderen en alle hypothesen onderzoeken, natuurlijk met de bedoeling alleen de waarlijk reformatorische inzichten over te houden. Daarnaast zijn er ook factoren van sociale aard die verklaren waarom La Peyrère zijn radicale ideeën langdurig kon ventileren zonder dat hij openlijk tot de orde werd geroepen.

Allereerst was van belang dat La Peyrère niet onder de discipline van een kerkelijke instelling of universiteit viel en daardoor meer vrijheid genoot. Als ‘domestique’, eerst van Henri ii de Condé, en na diens overlijden in december 1646, van zijn zoon Louis II de Bourbon (‘le Grand Condé’), genoot hij aanzienlijke bewegingsvrijheid. Hij bond zijn tweede patroon nog hechter aan zich door diens militaire vakkundigheid op te hemelen in een gedrukt pamflet over de slag bij Lens (20 augustus 1648).25 Verder blijkt uit brieven van derden, maar ook van La Peyrère zelf, dat hij een innemende persoonlijkheid was die zich met flair door de wereld bewoog. Een voorzichtige, gezagsgetrouwe magistraat als Sarrau nam geen aanstoot aan de prikkelende stellingen van zijn landgenoot. Hij typeert La Peyrère als een fantast en querulant, maar ook als een bevallige en geestige persoonlijkheid, een ‘personnage d’un bel et agreable esprit’, die er plezier in had dwaalwegen in te slaan. Maar, zo meende Sarrau, daarvan keerde hij toch altijd terug, omdat hij zijn lichtzinnigheden niet hoger inschatte dan een belangeloos iemand zou doen.26 Hierin vergiste Sarrau zich schromelijk. La Peyrère hield heel zijn leven aan zijn opvattingen vast, ook al deden zijn publieke afzwering van de pre-Adamieten en de daarmee verbonden geloofsovergang naar de katholieke kerk anders vermoeden. In mei 1657 nam hij onder de hoede van paus Alexander VII te Rome het katholieke geloof aan.27 Al met al wordt uit de bronnen duidelijk dat La Peyrère een beschaafde, geestige en charmante man was, en een vaardig schrijver.28 Ofschoon het Latijn van de Prae-Adamitae zeker niet uit de pen van een in Cicero doorknede humanist is gevloeid, blijkt op elke pagina dat de auteur zijn publiek wilde paaien met pakkende formuleringen en tot in detail uitgewerkte voorbeelden. In de dagelijkse conversatie heeft hij ongetwijfeld zijn mannetje gestaan. Ten slotte zal ook geleerde factievorming een rol hebben gespeeld: La Peyrère kon op de sympathie van Rivet en Saumaise rekenen omdat het drietal een gemeenschappelijke tegenstander had: Hugo Grotius.

Heel illustratief is de verslaglegging van gesprekken die La Peyrère met de Leidse professor Claude Saumaise voerde (afb. 2). Van hem leerde La Peyrère dat de zondvloed niet universeel was geweest (en dat bijgevolg Noah dus niet de stamvader van alle mensen was). Van Saumaise’s De annis climactericis maakte La Peyrère dankbaar gebruik, want in dit boek vond hij pasklare informatie over Egyptische en Chinese chronologieën die ver vóór de Bijbelse jaartelling een aanvang hadden genomen en zo zijn these van de mens vóór Adam bevestigden.29 Toen Saumaise het manuscript van de Prae-Adamitae onder ogen kreeg in een voorlopige versie die nog uitwerking behoefde, betoonde hij zich niet ongenegen tot assistentie, op voorwaarde dat La Peyrère de Bijbelse geschiedenis, zoals die werd verteld in Genesis, handhaafde en ook aan de theorie van de erfzonde geen afbreuk deed. La Peyrère werkte zijn boek uit naar de eisen van Saumaise en wilde het zelfs aan hem opdragen, een eerbewijs dat voorkomen werd door de vroegtijdige dood van de geleerde in 1653.30

Deze informatie staat in een brief die La Peyrère op 9 september 1661 schreef aan Philibert de La Mare, raadsheer van de koning in het parlement van Dijon. La Mare bereidde een levensverhaal van zijn streekgenoot Claude Saumaise voor en La Peyrère toonde zich bereid hem van materiaal te voorzien. Dat deed hij bijvoorbeeld ook in een brief van 2 juli 1660, waarin hij zijn correspondent moest teleurstellen op een manier die iedere biograaf ter harte zal gaan: de brieven die hij van Saumaise ontvangen had kon hij niet leveren, want die waren in zijn paperassen niet meer terug te vinden. Ter compensatie van dit gemis doet hij dan speciaal voor La Mare verslag van een heel vertrouwelijke conversatie met Saumaise. Met deze verklaring verschafte hij zichzelf de mogelijkheid om Saumaise allerlei uitspraken in de mond te leggen zonder daarvoor authentiek bewijs aan te dragen. Hij beriep zich op zijn betrouwbaarheid, maar overtrad feitelijk zelf de code van vertrouwelijkheid van een vroeger gesprek.

In dat gesprek zou Saumaise volgens La Peyrère uitdrukkelijk afstand hebben genomen van Calvijn, hoewel hij in het openbaar steeds zijn trouw aan de ‘sekte’ van Calvijn had beleden. Diens reformatie was echter te ver gegaan; het kind was met het badwater weggegooid. Dat toonde Saumaise aan in een tegen Grotius gericht pamflet De transsubstantiatione, waarin hij dertig oudchristelijke gebeden en zegeningen voor de eucharistie opnam.31 Zo kwam goed naar voren dat Calvijn deze liturgische traditie ten onrechte had afgesneden, in een flagrante ontkenning van de manier waarop Christus zelf dit sacrament had ingesteld. Al die gebeden waarmee de primitieve kerk de breking van het brood omlijstte en die Saumaise in zijn boek had opgenomen, dienden slechts om aan te tonen hoezeer Calvijn het bij het verkeerde einde had gehad; dat had Saumaise hem uitdrukkelijk verklaard, onder gebruik van het gevleugelde woord: ‘Nimis ad vivum resecavit’, of in hedendaags Nederlands: ‘Hij heeft het snoeimes al te drastisch gehanteerd’.32 La Peyrère stelde tevens dat Saumaise die uitdrukking ook elders had gebezigd, in een ander theologisch traktaat. Dat is een vage verwijzing, maar na enig zoekwerk blijkt dat die wel klopt. Saumaise zegt hetzelfde op p. 31 van het eveneens tegen Grotius gerichte Simplicii Verini ad Iustum Pacium epistola (1646), waar hij betoogt dat, áls Rome onverhoopt tot concessies bereid zou zijn, de protestanten eveneens bereid waren te herstellen wat zij hadden verworpen door in geloofszaken al te consciëntieus te zijn.33

Bij herhaling beklemtoonde La Peyrère de vertrouwelijkheid van zijn omgang met Saumaise. Zo had de geleerde een betoog over de zondvloed als een lokale gebeurtenis moeten afbreken, omdat andere bezoekers hen kwamen storen. Nadien betreurde La Peyrère deze interventie, omdat Saumaise’s uitleg zijn these van de pre-Adamieten zou hebben bevestigd. Opnieuw wordt duidelijk dat wat hij in zijn brieven over Saumaise schreef alleen voor La Mare bedoeld was.34 Deze pikante details waren hem immers in de beslotenheid van de studeerkamer meegedeeld. Van zijn vertrouwelijke gesprekken deed hij nu toch verslag, hoewel hij wist dat de informatie gebruikt kon worden in een gedrukte biografie over Saumaise. La Peyrère presenteerde zijn persoonlijke herinneringen als een surrogaat voor zoek geraakte brieven, maar het is zeer de vraag of Saumaise zulke confidenties ooit in brieven heeft verwoord, want hij zal hebben beseft dat dergelijke brieven onmiddellijk zouden gaan circuleren. Niettemin is het goed mogelijk dat Saumaise in conversaties zijn tong de vrije loop liet. In ieder geval betoonde hij zich volgens La Peyrère een buitengewoon man, ofschoon hij zich in zijn openbare optreden aan de gangbare opinies aanpaste. Dat hij de indruk wekte een hardnekkige calvinist te zijn was meer uit gewoonte en om zijn aartsvijand, de jezuïet Denys Pétau, dwars te zitten dan omdat hij geloofde in een Reformatie waarvan hij zei dat die niet goed was uitgevoerd.35

Publicatie van kritiek op La Peyrère’s ideeën

Ook Hugo Grotius raakte al in een vroeg stadium met het geheim van de mens van vóór Adam bekend. Volgens La Peyrère kreeg hij het manuscript uit handen van Mersenne op een moment dat het nog in onafgewerkte staat verkeerde. Toen Grotius over de oorsprong van de Amerikaanse volkeren publiceerde, sprak hij zijn misnoegen uit door de leer van La Peyrère af te doen als een hersenspinsel, waarvan hij uitdrukkelijk afstand nam omdat het de vroomheid ernstig bedreigde.36 Grotius’ kritiek was een pikant stukje nieuws in het roddelcircuit van de Parijse ‘scribal community’ rond Mersenne: Sarrau briefde het in november 1643 al door aan Saumaise.37 Hoewel Grotius La Peyrère niet bij naam had genoemd, was zijn kritiek voor La Peyrère onaanvaardbaar. Hij keerde zich tegen Grotius in zijn Relation du Groenland, een publicatie uit 1647, maar hij liet de naam van zijn tegenstander eveneens onvermeld.38 In zijn gedrukte Prae-Adamitae van 1655 verdedigde hij zich opnieuw en nu expliciet tegen Grotius.39 Vele jaren later, in 1661, bleek hij nog steeds hevig gepikeerd en schreef hij in zijn brief van 9 september aan Philibert de La Mare dat deze uithaal hem tot publicatie van zijn boek over de pre-Adamieten had aangezet.40

Waarom was La Peyrère zo verontwaardigd? Hij kon toch in alle redelijkheid niet verwachten dat zijn ideeën voor de doorsnee-gelovige aanvaardbaar zouden zijn? Waarschijnlijk stoorde hij zich aan de minachtende toon die Grotius had aangeslagen: Grotius sprak van ‘iemand in Frankrijk’ die had zitten ‘dromen’ over mensen vóór Adam, met groot gevaar voor de vroomheid als resultaat. Belangrijker nog, Grotius had zich aldus uitgelaten in een gedrukt werk. Daarmee had hij klaarblijkelijk de grenzen van de civilité overschreden. Deze norm voor beschaafde omgangsvormen was typerend voor de coterie waarin La Peyrère sociaal functioneerde. Binnen die coterie was La Peyrère al lang gewend geraakt aan kritiek, maar zolang als deze binnenskamers bleef, was er geen probleem.

Grotius, La Mothe Le Vayer, Patin, Mersenne, Chapelain, Saumaise en Sarrau waren allen habitués van het Parijse geleerdengezelschap dat bekend stond als het Cabinet Dupuy. Tot deze kring behoorde ook Ismael Boulliau, een lid van de clientèle van de patriciërsfamilie De Thou, die met de leidsmannen van het Cabinet, de gebroeders Pierre en Jacques Dupuy, nauwe banden onderhield. Boulliau vertelde in zijn brieven hoe La Peyrère ongeveer vanaf 1648 met het manuscript van de Prae-Adamitae had geleurd en in het Cabinet een storm van tegenwerpingen, vermaningen en waarschuwingen had moeten trotseren.41 Naar eigen zeggen had ook Boulliau La Peyrère afgeraden zijn boek naar de drukker te brengen, maar de vermetele exegeet had zijn ‘geestesbroedsel’ (‘foetus ingenii’) zo lief dat hij dat liever geboren wilde zien worden dan dat hij aan een ongestoord leven de voorkeur gaf. De ongunstige ontvangst in het Parijse geleerdenmilieu belette Boulliau niet La Peyrère bij zijn onderzoekingen te assisteren. Hij voorzag hem van een citaat uit een handschrift, een in het Grieks vertaalde Hebreeuwse kroniek, die als onderdeel van de collectie van de Parijse Koninklijke Bibliotheek – sinds 1645 onder het beheer van zijn vrienden Pierre en Jacques Dupuy – voor hem direct toegankelijk was. La Peyrère maakte in zijn Prae-Adamitae uitdrukkelijk melding van dit dienstbetoon, ook door Boulliau’s naam in kapitalen af te drukken,42 zoals hij dat trouwens ook met de namen van anderen, bijvoorbeeld de intussen overleden Saumaise,43 had gedaan. Boulliau wist zich in een lastig parket gemanoeuvreerd, want voor de buitenwereld leek hij nu medeplichtig: La Peyrère benutte de passage om aan te tonen dat Kain na de moord op Abel was gevlucht om zich in den vreemde in te laten met mensen die onmogelijk Adam als stamvader konden hebben gehad. Boulliau nam uitdrukkelijk afstand van La Peyrère in enkele brieven aan een Duitse correspondent, Johann Albrecht Portner, die er vervolgens voor zorgde dat een van die brieven gedrukt werd. Gelukkig voor Boulliau behelsde die brief een ondubbelzinnige veroordeling van de pre-Adamieten, afgesloten met de pronte uitspraak: ‘Van die absurde opvatting moet ik helemaal niets hebben, eenvoudigweg omdat ik een christen ben’.44

Het voorval is illustratief voor de status van de brief tegenover die van de publicatie en geeft aanleiding tot twee vaststellingen. Uit het voorgaande kwam al naar voren dat La Peyrère niet mocht rekenen op een sympathiek oordeel in gedrukte werken. Nu wordt duidelijk dat de welwillendheid die hem in de persoonlijke conversatie was gegund ook in het briefverkeer niet of nauwelijks beklijfde. Het besef dat een brief vaak circuleerde, en soms zelfs tot het openbare domein doordrong, maakte correspondenten kopschuw. Dit valt eveneens af te leiden uit de correspondentie van Claude Sarrau, die het oordeel over de pre-Adamieten liever aan Saumaise overliet.45 Op de tweede plaats blijkt dat de grenzen van de ‘scribal culture’ heel poreus waren. Het is opvallend dat La Peyrère vond dat de reserves die in brieven van zijn gesprekspartners tegenover zijn hypothese waren geventileerd, niet zomaar aan de grote klok mochten worden gehangen. Daaruit kunnen we opmaken dat de exegeet zich er terdege van bewust was dat vertrouwelijke informatie die binnen de ruimte van de niet-gedrukte publicatiesfeer circuleerde haar weg naar het publieke domein kon vinden. Dit blijkt nog duidelijker uit het vervolg op de correspondentie tussen Boulliau en Portner.

La Peyrère stelde het niet op prijs dat Boulliau hem openlijk desavoueerde, maar hij zal ook begrepen hebben dat zijn vriend en correspondent, een rooms-katholiek priester die als astronoom openlijk het copernicaanse wereldbeeld aanhing, niet zat te wachten op dankbetuigingen in een gedrukte, met anathema’s overladen studie. Niettemin beklaagde La Peyrère zich bij Boulliau, die vervolgens bij Portner verhaal ging halen, want hij mocht dan heel beducht zijn om in de geleerde wereld een goede reputatie te behouden, hij was toch ook van oordeel dat publicatie van zijn brief aan Portner zijn relatie met La Peyrère schaadde. Weliswaar had hij de visies van La Peyrère zonder een blad voor de mond te nemen gelaakt, maar zijn uitlatingen waren alleen voor Portner bedoeld geweest. Het is duidelijk dat Boulliau zijn correspondent een inbreuk op de codes van het briefverkeer verweet. Daarom wilde hij precies van Portner weten hoe de brief in de openbaarheid was geraakt. Aldus aangespoord opening van zaken te geven, antwoordde Portner dat hem niets te verwijten viel. Tijdens een onderhoud had hij twee Duitse correspondentievrienden van Boulliau, Johann Heinrich Boecler en Johann Kaspar Lenz, toestemming gegeven voor een transcriptie, maar deze relaties hadden het document naar derden gelekt. Zo was een inwoner van Spiers, de niet bij naam genoemde Johann Heinrich Ursinus, ertoe gekomen de brief in een weerlegging van La Peyrère te publiceren, geheel buiten de geadresseerde om. In zijn verweer verdoezelde Portner dat het boek van Ursinus aan hem was opgedragen. Ook bezwoer hij Boulliau niet over de publicatie in te zitten. Als La Peyrère zijn ketterse ideeën oprecht had verworpen, had hij geen enkele reden om aan de inhoud van de brief aanstoot te nemen. En als hij de leer van de pre-Adamieten nog steeds huldigde en zijn bekering dus alleen had gediend om cachot of brandstapel te ontlopen, was hij Boulliau’s vriendschap niet waard.46 Het incident bracht geen verkoeling in de vriendschapsrelatie tussen Boulliau en La Peyrère. Naderhand, toen Boulliau in Polen verbleef, onderhielden beide geleerden nog een briefwisseling, waaruit blijkt dat zij beiden een afkeer van duivelsuitdrijvingen deelden.47 Daarentegen raakte Boulliau’s contact met Portner tijdelijk verstoord, maar dat was het gevolg van een beslissing van Portner, die het briefcontact vanwege de politieke situatie als te gevaarlijk beoordeelde.48

Conclusie

Uit het voorgaande kan worden geconcludeerd dat de drie beschreven communicatiemiddelen, gesprek, brief en publicatie, ieder hun eigen status hadden die tot uitdrukking kwam in hun aflopende mate van vertrouwelijkheid. Deze vertrouwelijkheid had een belangrijke functie in het gesprek en de brief, maar zij sprak soms ook uit de publicatie die, anoniem en/of in een kleine oplage verspreid, toch nog de mogelijkheid bood informatie aan de orde te stellen die controversieel was en beter in een vertrouwelijk gesprek of, desnoods, in een semi-vertrouwelijke brief had kunnen worden doorgegeven. Anderzijds betekende publicatie onder naam dat een auteur zich met huid en haar aan zijn critici uitleverde. Een belangrijke conclusie is dat in het persoonlijke gesprek onderwerpen vrijelijk ter discussie stonden waarop in de brief en zeker in de publicatie een taboe rustte. De these van de pre-Adamieten wekte verbazing, maar La Peyrère kon zijn exegese in een hele reeks gesprekken verdedigen, met als enig resultaat een licht zoemende ruis in het circuit van vrienden en bekenden dat de exegeet omgaf. Deze ruis sloeg neer in de correspondentie, maar zij had geen gevolgen voor de persoonlijke levenssituatie van de betrokkene. De kringen die hij frequenteerde, keerden hem niet de rug toe. De ‘scribal publication’ via circulatie van handschriften van de Prae-Adamitae en brieven met de daarin besproken inhoud van conversaties behield dus een zekere mate van vertrouwelijkheid en buitensluiting.

Als expressiemiddel van een vriendschapsband ontleende de brief zijn belang aan de toespitsing op de geadresseerde en dus aan zijn vertrouwelijkheid. Ongeautoriseerde publicatie druiste tegen de epistolaire etiquette in, maar het was wel geoorloofd de (inhoud van de) brief door te geven aan vrienden die eveneens tot de intimi van de briefschrijver behoorden. Op hun beurt waren zij verplicht de vertrouwelijkheid tegenover buitenstaanders te waarborgen. Afgezien van Hugo de Groots steek-onder-water aan het adres van de Franse ‘dromer’ werd La Peyrère niet in het openbaar gecorrigeerd. Maar de ruis in gesprekken en correspondenties ontlaadde zich in 1655 in een explosie, toen La Peyrère zijn hersenspinsels door een al gauw wijd verbreide publicatie ruchtbaar maakte. De enige verklaring voor deze ontknoping is dat het persoonlijke gesprek en – in mindere mate – ook de vertrouwelijke brief benut werden als vrijplaatsen waarin visies konden worden geopperd, bediscussieerd en getoetst zonder dat hun controversiële aard meteen repercussies had voor de bedenker. Aan die gedachtewisseling in een sfeer van intimiteit kwam door publicatie plotseling een einde. Begrijpelijk is dat wel. Gezagsdragers wilden staat en geloofsgemeenschap behoeden voor sceptici, vrijdenkers, ongelovigen en andere vijanden van buiten. La Peyrère was zo’n vijand, die in de openbare ruimte alleen maar op bestrijding kon rekenen. In het persoonlijke contact zal echter hebben meegespeeld dat zijn gesprekspartners beseften dat er ook een vijand van binnen ageerde: zo goed als iedere gelovige zullen zij zelf, op hun zoektocht naar de waarheid, geworsteld hebben met onzekerheden. Juist het Cabinet bood een veilige plek om voorzichtig uiting te geven aan dergelijke innerlijke twijfels. Natuurlijk beseften deze geleerden, die in staat, kerk en wetenschap vaak belangrijke functies bekleedden, de gevaren van La Peyrère’s exegese. Zij onderschreven de noodzaak ketterij en ongelovigheid ferm tegemoet te treden, ter voorkoming van maatschappelijke ontwrichting of uit pastorale zorg voor de eigen geloofsrichting. Maar tijdens een ontmoeting tussen vier muren kwam dat toch anders te liggen: wie Isaac de La Peyrère dan tegenover zich had, besefte: hier zit een aardige collega-geleerde die aan zijn geloof een eigen invulling geeft en die hooguit met zachte drang van zijn dwalingen mag worden afgeholpen.

Buiten het Cabinet bood het in beginsel als gespreksomgeving geconcipieerde epistolaire netwerk rond La Peyrère, met Rivet in Den Haag, Saumaise in Leiden, en Sarrau en Mersenne in Parijs, een zekere mate van vrijheid, waarbij verondersteld werd dat brieven alleen in een beperkte kring circuleerden en niet werden doorgebriefd aan onbekenden daarbuiten. Toen La Peyrère in Den Haag met Rivet overlegde en in Leiden met Saumaise, zal bovendien hebben meegespeeld dat in de Nederlandse Republiek een recht op vrije discussie werd erkend. Artikel 13 van de Unie van Utrecht verzekerde het individu van gewetensvrijheid, en dat vormde de basis voor wat Willem Frijhoff en Marijke Spies in hun ijkpunt 1650 omschrijven als een ‘discussiecultuur’. Dit overlegmodel was kenmerkend voor de Republiek en manifesteerde zich in talloze vergaderingen. Het wordt door Frijhoff en Spies vooral in institutionele zin besproken, maar de op consensus gerichte omgang paste perfect bij de salons van de minder strak geformaliseerde Republiek der Letteren.49 Niet voor niets zou juist de Nederlandse Republiek, met zijn ‘meer horizontale processen van meningsvorming’,50 zich ontwikkelen tot het centrum van de Republiek der Letteren.

Voorts doet de ‘setting’ van de gesprekken over La Peyrère’s radicale Bijbelinterpretatie denken aan de omgangsvormen die omstreeks dezelfde tijd in de natuurwetenschappen opgeld deden: Jay Tribby sprak over het wetenschappelijk discours in Italië als een vorm van sprezzatura of lichtvoetigheid. Niklas Luhmann ziet de wetenschappelijke conversatie als ‘de puurste vorm van sociabiliteit’. Steven Shapin verwijst naar deze voorbeelden om voor Engeland in de tweede helft van de zeventiende eeuw duidelijk te maken dat de conversatie over natuurwetenschappen niet zozeer diende om te beslissen wat waar was en wat niet, maar om interpretaties te onderzoeken. Het ging om de gentlemanly conversation zelf en om het in stand houden ervan door de aanvoer van relevante gezichtspunten.51 Het geval La Peyrère past in dit stramien, maar het speelde zich drie decennia eerder af, en het betrof niet zozeer de natuurwetenschappen, maar de Bijbelverklaring (met een fikse dosis tijdrekenkunde en rationele toepassing van wat we nu natuurwetenschappelijke inzichten zouden noemen). Uit de karakterbeschrijving van La Peyrère is gebleken dat hij buitengewoon goed was in het voeren van een civil conversation. Martin Mulsow heeft erop gewezen dat deze conversatie-setting voor geleerden van belang was als een broedplaats voor het ontwikkelen van ideeën. Hij volgt daarin wetenschapsantropologen die spreken van een ‘constellatie’ van gesprekspartners (Dieter Henrich) die samen een ‘epistemische cultuur’ vormen (Karin Knorr Cetina).52

Door gebruik te maken van sociologische en antropologische inzichten binnen de literatuurwetenschap (Love), cultuurgeschiedenis (Frijhoff en Spies) en wetenschapsgeschiedenis (Shapin) kunnen we verklaren hoe het mogelijk was dat La Peyrère, die er toch ketterse ideeën op nahield, meer dan tien jaar lang gedoogd werd binnen orthodox-religieuze kringen. De grenzen van deze tolerantie werden gedicteerd door drie media (conversatie, brief, gedrukte publicatie) die een afnemende mate van confidentialiteit vertegenwoordigden. Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat deze gradaties van vertrouwelijkheid een nieuwe invalshoek bieden in het debat over de notie van een publieke sfeer in de vroegmoderne tijd. Sinds Jürgen Habermas’ lancering van die term blijkt dat debat nog altijd productief te zijn, ook voor de vroegmoderne tijd.53 Maar de vraag of er zoiets was als een ‘publieke sfeer’ in de communicatiecultuur van de Republiek der Letteren valt buiten het bestek van dit artikel.